Вера православная - предопределение-алф. О предопределении и предвидении

Предопределение - представление, распространяемое представителями религиозных монотеистических учений, согласно которому деятельность и судьба людей всецело определяются волей Бога. Центральное место это представление занимает в религиозной философии истории. В частности, в христианской философии Августина оно выступает в форме провиденциализма как предопределенности пути и конечной цели истории - к эсхатологическому «Царству Божию». Такое представление стало основой всей средневековой церковной христианской истории и продолжало оказывать свое влияние и в дальнейшем. Острые дискуссии вокруг идеи П. возникли в христианстве, как и в др. религиях, в связи с решением проблемы о свободе воли и ответственности человека. Если деятельность и судьба человека полностью предопределены божественной волей, он не несет никакой ответственности за свои поступки. В таком случае он не может быть обвинен в грехах, и, следовательно, защитники идеи об абсолютной предопределенности подрывают моральные устои общества. С др. стороны, сторонники свободы воли слишком многое предоставляют произволу личности и тем самым покушаются на прерогативы религии и на те же моральные устои. Особо острая полемика между защитниками противоположных взглядов на П. возникла в период религиозной Реформации. Такие вожди Реформации, как М. Лютер и особенно Ж. Кальвин, выступили против засилья римско-католической церкви, ее торговли индульгенциями и др. злоупотреблений духовенства. Они заявляли, что спасение человека может быть достигнуто только верой, которая даруется ему Богом, и поэтому защищали идею об абсолютном П. В этой связи они не только не проводили никакого различия между духовенством и мирянами, но считали, что служение Богу может быть достигнуто не столько соблюдением церковных обрядов и ритуалов, сколько мирскими делами и заботами (справедливостью, экономным ведением хозяйства, накоплением добра, бережливостью и т.п.). Возникшая на этих принципах протестантская мораль способствовала, как известно, формированию первоначального накопления капитала.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.

Предопределение – в религ. системах мышления исходящая от воли божества детерминированность этич. поведения человека и отсюда – его "спасения" или "осуждения" в вечности (греч. προορισμός, лат. praedestinatio или praedeterminatio). Поскольку с т. зр. последоват. монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей бога, всякая монотеистич. теология по необходимости должна считаться с идеей П. (ср. религ. фатализм ислама, образ ветхозаветной "Книги жизни" с именами избранников Яхве, Исх. XXXII, Пс. XIX, 29; Дан. XII, 1 и т.п.). При этом концепция П. вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без к-рого невозможна религ. этика.

В истории христианства полемика вокруг П. была обусловлена не столько потребностями устранения логич. противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религ. психологии: с одной стороны, индивидуалистич. и иррационалистич. переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности богу, с другой – догматич. рационализма церкви, строящей свои обещания спасения на юридич. понятиях "заслуги", к-рую верующий приобретает через повиновение церкви, и "награды", к-рую она может ему гарантировать.

Мотив П. в Евангелиях имеет преим. оптимистич. характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (см., напр., Матф. XX, 23, Иоанн X, 29). Религ. аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на "тех, кто от природы сродни небесам", и "тех, кто от природы сродни плоти" (см. G. Quispel, An unknown fragment of the Acts of Andrew, в кн.: Vigiliae Christianae, t. 10, 1956, p.129–48).Спекулятивную разработку идеи П. дают Послания Павла (Рим. VIII, 28–30; Эф. 3–14 и, особенно, Тим. II,1,9), связывая ее с новой концепцией благодати (χάρις) и перенося акцент на иллюзорность самостоят. нравств. усилий человека ("Что ты имеешь, чего бы ты не получил?" – Коринф. I, 4, 7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистич. оценки нормального состояния человека К необходимости благодати, к-рая выводит его из тождества самому себе и тем "спасает"; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволом божества. Формула Августина "дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь" (da, quod iubes et iube quod vis) ("Исповедь", Х, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского "подвижничества", оно реставрировало нек-рые черты антич. героизма (человек самостоят. усилием восходит к божеству).

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церк. инстанциями, полемика не прекратилась и в 5–6 вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанский, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство – Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи П. Проблематика индивидуалистич. религ. переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августиновское понятие благодати в 6 в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церк. "таинств". Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универс. "спасения", в рамках к-рой любой верующий через подчинение ей может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного П. заведомо не оставалось места.

Вост. церковь, над к-рой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие "П." понятием "предвидения" (πρόγνωσις) бога и тем сводит на нет тенденцию этич. иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на ср.-век. Запад, – Иоанн Дамаскин: "бог все предвидит, но не все предопределяет". Православная церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении бога спасти всех (но бее логич. вывода о том, что все действительно спасутся, как учил Ориген).

На Западе попытка Готшалька (ок. 805 – ок. 865) обновить учение о П. в форме доктрины "двойного" П. (gemina praedestinatio – не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эриугены учение о "простом" П. (simplex praedestinatio – только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатонич.духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеистич. оптимизму и также было неприемлемо для церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме П. с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавентура предпочитает давать формулировки об "изначальной любви" (praedilectio) бога как об истинной причине моральных достижений человека. Фома Аквинский также учит о любви бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеч. воли с божеств. благодатью. Схоластика избегает проблемы П. к осуждению.

Религ. индивидуализм Реформации обусловил повыш. интерес к проблеме предопределения Лютер возрождает паулинистско-августиновский стиль религ. психологизма, оценивая католич. концепцию "заслуги" как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Кальвин, отчетливо выразивший бурж. содержание Реформации: он доводит учение о "двойном" П. до тезиса, согласно к-рому Христос принес себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. На связь доктрины Кальвина с действительностью эпохи "первоначального накопления" указывал Энгельс: "Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих" (Энгельс Ф., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22, с. 308). Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с традиц. жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феод. патриархальности в отношениях между людьми сухой бурж. деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопротивление приверженцев голл. реформатора Я. Арминия (1560– 1609), но была официально принята на синоде в Дорте 1618–19 и на Вестминстерской ассамблее 1643.

Православие реагировало на протестантские доктрины П., продемонстрировав на Иерусалимском соборе 1672 верность своим старым взглядам о воле бога к спасению всех; этих взглядов православная церковь держится и поныне. Католич. контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в 17 в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о П.); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие крайний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Молина (1535–1600) решился до конца заменить идею П. учением об "условном знании" бога (scientia condicionata) о готовности праведников свободно сотрудничать с ним; это знание и дает божеству возможность "заранее" награждать достойных. Тем самым понятия заслуги и награды были универсализированы, что отвечало механич. духу контрреформац. религиозности. Совр. католич. теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистич. понимание П.: многие среди них настаивают на том, что человек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках совр. неосхоластики продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием П.

Отношение либерального протестантизма конца 19 – нач. 20 вв. к проблеме П. было двойственным: идеализируя августиновский религ. психологизм, он критически относился к "наркотическим" (выражение А. Гарнака) элементам последнего, т.е. прежде всего к пессимистич. концепции П. Более последовательна в своей реставрации архаич. суровости раннего протестантизма совр. "неоортодоксия" в ее германско-швейцарском (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман) и англо-саксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абс. иррациональности и притом индивидуальной неповторимости "экзистенциальных" взаимоотношений бога и человека (по словам К. Барта, "отношение именно этого человека к именно этому богу есть для меня сразу и тема библии, и сумма философии"), "неоортодоксия" с логич. необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию П.

Будучи специфич. продуктом религ. мировоззрения, понятие "П." служило в истории философии логич. моделью для постановки таких важных общефилос. проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности и т.п.

Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии, М., 1955, с. 114–115; Friеhоff С., Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin, Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou-Lagrange, La prédestination des saints et la grâce, P., 1936; Hygren G., Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins, Gött., 1956; Rabeneck J., Grundzüge der Prädestinationslehre Molinas, "Scholastik", 1956, 31. Juli, S. 351–69.

С. Аверинцев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960-1970.

Предопределение (греч. προορισμός, лат. praedestinati или praedeterminatio) - в религиозных системах мышления исходящая от воли Божества детерминированность этического поведения человека и отсюда - его “спасения” или “осуждения” в вечности. Поскольку с точки зрения последовательного монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей Бога, всякая монотеистическая теология по необходимости должна считаться с идеей предопределения (ср. религиозный фатализм ислама, образ ветхозаветной “Книги жизни” с именами избранников Яхве - Исх 32: 32-33; Пс 68:29; Дан 12:1 и др.). При этом концепция предопределения вступает в противоречие с учением о свободе ваял и ответственности человека за его вину, без которого невозможна религиозная этика.

В истории христианства полемика вокруг предопределения была обусловлена не столько потребностями устранения логических противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религиозной психологии: с одной стороны, индивидуалистические и иррационалистические переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности Богу, с другой - догматический рационализм церкви, строящей свои обещания спасения на юридических понятиях “заслуги”, которую верующий приобретает через повиновение церкви, и “награды”, которую она может ему гарантировать. Мотив предопределения в Евангелиях имеет преимущественно оптимистический характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (напр., Мф 20: 23, Ин 10: 29). Религиозный аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на “тех, кто от природы сродни небесам” и “тех, кто от природы сродни плоти” (Quispel G. An unknown fragment of the Acts of Andrew,- Vigiliae Chnstianae, 1.10,1956, p. 129-48). Спекулятивную разработку идеи предопределения дают Послания ап. Павла (Рим 8: 28-30; Εφ 1: 3-14 и, особенно, 2Тим 1: 9), связывая ее с новой концепцией благодати (χάρις) и перенося акцент на иллюзорность самостоятельных нравственных усилий человека (“Что ты имеешь, чего бы не получил?” - 1Кор 4:7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистической оценки нормального состояния человека к необходимости благодати, которая выводит его из тождества самому себе и тем “спасает”; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволением Божества. Формула Августина “дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь” (da, quod iubes et uibe quod vis) (“Исповедь”, X, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского “подвижничества”, оно реставрировало некоторые черты античного героизма (человек самостоятельным усилием восходит к Божеству).

Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церковными инстанциями, полемика не прекратилась и в 5-6 вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанский, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство - Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи предопределения. Проблематика индивидуалистического религиозного переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августиновское понятие благодати в 6 в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церковных “таинств”. Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универсального “спасения”, в рамках которой любой верующий через подчинение ей может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного предопределения заведомо не оставалось места.

Восточная церковь, над которой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие “предопределение” понятием “предвидение” (πρόγνοσις) Бога и тем сводит на нет тенденцию этического иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на средневековый Запад, - Иоанн Дамаскчн: “Бог все предвидит, но не все предопределяет”. Православная церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении Бога спасти всех (но без вывода о том, чтовсе действительно спасутся, как учил Ориген).

На Западе попытка Готшалька (ок. 805 - ок. 865) обновить учение о предопределении в форме доктрины “двойного” предопределения (gemina praedestinatio - не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эраугены учение о “простом” предопределении (simplex praedestinatio - только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатоническом духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеистическому оптимизму и также было неприемлемо для церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме предопределения с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавептура предпочитает давать формулировки об “изначальной любви” (praedilectio) Бога как об истинной причине моральных достижений человека. Φα””β Аквинскш также учит о любви Бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеческой воли с божественной благодатью. Схоластика избегает проблемы предопределения к осуждению.

Религиозный индивидуализм Реформации обусловил повышенный интерес к проблеме предопределения. М. Лютер возрождает паулинистско-августиновский стиль религиозного психологизма, оценивая католическую концепцию “заслуги” как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Ж. Кальвин, отчетливо выразивший буржуазное содержание Реформации; он доводит учение о “двойном” предопределении до тезиса, согласно которому Христос принес себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с традиционной жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феодальной патриархальности в отношениях между людьми сухой буржуазной деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопротивление приверженцев голландского реформатора Я. Армшия, но была официально принята на синоде вДорте (1618-19) и на Вестминстерской ассамблее (1643).

Православие реагировало на протестантские доктрины предопределения, продемонстрировав на Иерусалимском соборе 1672 верность своим старым взглядам о воле Бога к спасению всех; этих взглядов православная церковь держится и поныне. Католическая контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в 17 в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о предопределении); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие крайний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Малина решился до конца заменить идею предопределения учением об “условном знании” Бога (scientia condicionata), о готовности праведников свободно сотрудничать с Ним; это знание и дает Божеству возможность “заранее” награждать достойных. Тем самым понятия заслуга и награды были уннверсализированы, что отвечало механическому духу контрреформационной религиозности. Современные католические теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистическое понимание предопределения: многие среди них настаивают на том, чточеловек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках современной пеосхоласишкя продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием предопределения.

Отношение либерального протестантизма кон. 19 - нач. 20 в. к проблеме предопределения было двойственным: идеализируя августиновский религиозный психологизм, он критически относился к “наркотическим” (выражение А. Гаршгка) элементам последнего, т. е. прежде всего к пессимистической концепции предопределения. Более последовательна в своей реставрации архаической суровости раннего протестантизма современная “неоортодоксия” в ее германо-швейцарском (К. Борт, Э. Брукнер) и англосаксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абсолютной иррациональности и притом индивидуальной неповторимости “экзистенциальных” взаимоотношений Бога и человека (по словам К. Барта, “отношение именно этого человека к именно этому Богу есть для меня сразу и тема Библии, и сумма философии”), “неоортодоксия” с логической необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию предопределения.

Будучи специфическим продуктом религиозного мировоззрения, понятие “предопределение” служило в истории философии логической моделью для постановки таких важных об щефилософских проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности и т. п.

Лит.: FriehoffC. Die Prädestinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin. Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou- Lagrange R. La predestination des saints et la grâce. P., 1836; Hygren G. Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins. Gott., 1956; Rabeneck J, Grundzüge der Prädestinationslehre Molinas.- “Scholastik”, 1956, 31 Juli, S. 351-69.

С. С. Аверинцев

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Наиболее серьезное из заблуждений, в которое впал блаженный Августин в своем учении о благодати, заключается в его идее о предопределении. Это та самая мысль, за которую он наиболее часто подвергался нападкам, и единственная идея в его трудах, которая, будучи чрезвычайно неправильно понятой, произвела наиболее страшные последствия в неуравновешенных умах, не сдерживаемых православностью его учения в целом. Следует помнить, однако, что для большинства людей сегодня слово "предопределение" обычно понимается в его позднейшем кальвинистском смысле (см. ниже), и те, кто не изучал этот вопрос, бывают порой склонны обвинять Августина в этой чудовищной ереси. Нужно оговорить с самого начала, что блаженный Августин, несомненно, не учил о "предопределении" как его понимает сегодня большинство людей; что он действительно делал - как и во всех остальных аспектах своей доктрины о благодати - так это преподавал православное учение о предопределении в преувеличенном виде, легко поддающемся неправильному истолкованию.

Православное понятие о предопределении основано на учении Святого апостола Павла: "ихже бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего (...) а ихже предустави, тех и призва; а ихже призва, сих и оправда: а ихже оправда, сих и прослави" (Рим. 8, 29-30). Здесь апостол Павел говорит о тех, предузнанных и предопределенных Богом к вечной славе, разумеется, в полном контексте христианского учения, где предопределение предполагает также свободный выбор человеком спасения; здесь мы снова видим таинство синергии, соработничества Бога и человека. Святой Иоанн Златоуст пишет в своем толковании на это место (Омилия 15 на "Послание к Римлянам"): "Говорит же здесь (апостол) о предуведении для того, чтобы не все приписать званию... ведь если бы достаточно было одного звания, то почему не все спаслись? Потому он и говорит, что спасение званных совершено не одним призванием, но и предуведением, призвание же не было вынужденное и насильственное. Итак, все были призваны, но не все послушались". И епископ Феофан Затворник разъясняет еще дальше: "Касаясь свободных тварей, оно (Божие Предопределение) не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнителями своих определений. Свободные действия Бог предвидит как свободные; видит все течение свободного лица и общий итог всех его деяний. И, видя то, определяет, как бы то было уже совершившимся... Не действия свободных лиц суть следствие предопределения, а само предопределение - следствие свободных дел" ("Толкование на Послание к Римлянам", гл. 1-8. М„ 1879, С.496).

Тем не менее, сверхлогизм Августина вынуждает его пытаться слишком пристально рассмотреть это таинство и "объяснить" его кажущиеся для логики трудными моменты. (Если некто находится, в числе "предуставленных", нужно ли ему бороться ради своего спасения? Если же он не из их числа, может ли он отказаться от борьбы?) Нам незачем следовать за ним в его рассуждениях - разве только для того, чтобы обратить внимание на то, что он сам чувствовал трудность своего положения и часто считал необходимым оправдываться и смягчать свое учение так, чтобы оно не было "неправильно понято". В своем трактате "О даре постоянства" он, в самом деле, подмечает: "И все же эту доктрину нельзя проповедовать прихожанам в таком виде, так как неученому большинству или людям тугодумным отчасти покажется, будто сама эта проповедь ее противоречива" (Гл. 57). Поистине, замечательное признание сложности основного христианского догмата! Сложность этого учения (которая, между прочим, часто ощущается западными обращенными в Православие, пока они не получат некоторый опыт действительной жизни по православной вере) существует только для тех, кто пытается "объяснить" его интеллектуально. Православного учения о соработании Бога и человека, о необходимости аскетической борьбы и о неизменном желании Бога, чтобы все могли спастись (1 Тим. 2, 4) достаточно, чтобы разрушить ненужные сложности, которые человеческая логика привносит в этот вопрос.

Интеллектуализированный взгляд Августина на предопределение, как он сам отметил, часто становился причиной ошибочных мнений относительно благодати и свободной воли в умах некоторых его слушателей. Эти мнения окончательно стали общеизвестными в течение нескольких лет после смерти Августина; и один из великих Отцов Галлии счел необходимым бороться с ними. Преподобный Викентий Лиринский, богослов из большого островного монастыря у южного побережья Галлии, который был известен своей верностью восточным учениям вообще и учению преп. Кассиана о благодати в частности, писал свой "Коммониторий" в 434 году в порядке борьбы с "чуждыми новшествами" различных ересей, нападавших тогда на Церковь. Среди этих новшеств он усмотрел мнение одной группы людей, которые "дерзали уверять в своем учении, что в их церкви, то есть в собственном маленьком приходе, находится великая, особая и вполне личная форма Божественной благодати; что она Божественно подаваема без какого-либо страдания, ревности или усилия с их стороны каждому, кто принадлежит к их группе, даже если они не просят, не ищут, не толкут. Так, поддерживаемые руками ангелов, то есть сохраняемые ангельским покровом, они никогда не могут "проткнуть о камень ногу свою" (Пс. 90), то есть, никогда не могут быть соблазнены" ("Коммониторий", гл. 26).

Есть и другой труд этого времени, содержащий подобную критику - "Возражения Викентия", - автором которого является, возможно, сам преп. Викентий Лиринский. Это собрание "логических выводов" из положений блаженного Августина, неприемлемых (выводов - ред.) для всякого православного христианина: "Бог - творец наших грехов", "покаяние тщетно для человека, предопределенного к погибели", "Бог создал большую часть рода человеческого для вечных мук" и т.д.

Если критика, содержащаяся в этих двух книгах, была направлена против самого блаженного Августина (которого св. Викентий не упоминает по имени в "Коммониторий"), то она, конечно, несправедлива. Блаженный Августин никогда не проповедывал такое учение о предопределении, которое прямо-таки подрывает значение аскетической борьбы; он даже, как мы уже видели, считает необходимым, выступить против "превозносящих благодать до такой степени, что отрицают свободу человеческой воли" (Письмо 214), и он, несомненно, был бы на стороне преп. Викентия против тех, кого сей последний критиковал. Критика преп. Викентия, в самом деле, обоснованна, когда она направлена (и правильно) против таких неумеренных последователей Августина, которые перетолковывали его учение в неправославном направлении и, пренебрегая всеми разъяснениями Августина, учили, что Божия благодать действенна и без человеческих усилий.

К сожалению, однако, есть один момент в учении Августина о благодати и, в частности, о предопределении, где он впадает в серьезное заблуждение, дающее пищу для тех "логических выводов", которые делают еретики из его учения. Согласно воззрениям Августина на благодать и свободу, апостольское утверждение, что Бог "всем человеком хощет спастися" (1 Тим. 2,4), не может быть истинным буквально; если Бог "предопределяет" лишь некоторым быть спасенными, значит Он "хощет" спастись только некоторым. Здесь снова человеческая логика оказывается неспособной понять таинство христианской веры. Однако Августин, верный своей логике, должен "разъяснить" место из Писания сообразно своему учению о благодати в целом; и поэтому он говорит: "Он "всем человеком хощет спастися", сказано так, что становится понятно, что подразумеваются все предопределенные (предуставленные - ц.-сл., прим ред.), ибо среди них есть люди всех родов ("Об Укорении и благодати," гл. 44). Таким образом, Августин действительно отрицает, что Бог желает всем людям спастись. Хуже того, логическое последование мысли завело его так далеко, что он даже учит (хотя лишь в некоторых местах) об "отрицательном" предопределении - к вечным мукам, - абсолютно чуждом Писанию. Он ясно говорит о "категории людей, которые предопределены к гибели" ("О человеческом совершенстве в праведности" - "De perfectione justitiae hominis", гл. 13), и еще: "Тем, кого Он предопределил к вечной смерти, Он так же есть праведнейший присудитель наказания" ("О душе и ее происхождении" - "De anima et ejus origine", гл. 16).

Но здесь мы опять должны остерегаться вычитывать у Августина позднейшие истолкования его слов, сделанные Кальвином. Августин в своем учении отнюдь не поддерживает мнение, будто Бог определяет кому-нибудь "делать зло"; в полном контексте его мысли становится ясно, что он так не считал, и он часто отрицал это характерное обвинение, иногда с явным гневом. Так, когда ему возражали, "что отступают от веры всегда по причине своего собственного падения, когда поддаются и изволяют на искушение, которое и служит причиной отступления от веры" (вопреки учению, будто Бог определяет человеку отступить от веры), Августин не находит нужным заметить ничего иного, кроме: "Кто отрицает это?" ("О даре постоянства", гл. 46). Несколько десятилетий спустя, ученик блаженного Августина Фульгентий Руспийский в объяснение этого взгляда заявляет: "Ни в каком ином смысле я не допускаю, чтобы было истолковано то место из блаженного Августина, в котором он утверждает, что есть некоторые лица, предопределенные к гибели, кроме как в отношении их наказания, а не их греха: не ко злу, которое они неправедно содевают, но к наказанию, которым они справедливо постраждут" ("К Мониму", 1,1). Августиново учение о "предопределении к вечной смерти" поэтому не утверждает, что Бог желает или определяет кому-либо отступить от веры или творить зло, или же быть осужденным во ад по Его воле, совершенно без свободного выбора человеком добра или зла; скорее, оно утверждает, что Бог желает осуждения тех, кто по своей свободной воле делает зло. Это, однако, не есть православное учение, и Августиново учение о предопределении, даже со всеми его оговорками, все-таки весьма может вводить в заблуждение.

Учение Августина было изложено намного раньше того, как Кассиан писал свои "Собеседования", и понятно, кого имел в виду последний, когда в своем тринадцатом "Собеседовании", дал ясный православный ответ на это заблуждение: "Как без святотатства мысленно можно подумать, что будто Тот, Кто не хочет погибели и одного из малых сих, желает спасения не всем вообще, а только избранным? Напротив, те, кои погибают, погибают вопреки воле Божией" (Соб. XIII, 7). Августин не способен был бы принять такое учение, потому что он ошибочно абсолютизировал благодать и не мог вообразить ничего, что может случиться вопреки воле Божией, в то время как в православном учении о синергии надлежащее место отводится таинству человеческой свободы, которая может в самом деле предпочесть не принять того, что Бог желает для нее и к чему ее постоянно призывает.

Учению о предопределении (не в Августиновском узком смысле, а в фаталистическом, как оно было преподано позднейшими еретиками) предстояло печальное будущее на Западе. Было, по меньшей мере, три главных вспышки его: в середине V-го века пресвитер Лукид учил об абсолютном предопределении как ко спасению, так и к осуждению, - Божия сила непреодолимо побуждает одних к добру, а других ко злу, хотя он раскаялся в этом учении после того, как был побежден святителем Фавстом, епископом Регийским, достойным учеником Лиринца и преп. Кассиана, и был осужден поместным Арль-ским собором около 475 года; в IX веке саксонский монах Готтсхалк начал полемику заново, утверждая два "абсолютно подобных" предопределения (одно ко спасению и другое к осуждению), отрицая как человеческую свободу, так и Божию волю спастись всем человекам, и вызвал этим яростные споры во Франкской Империи; а в новейшие времена Лютер, Цвингли и особенно Кальвин проповедовали наиболее крайнюю форму предопределения: что Бог создал некоторых людей как "сосуды гнева" для греха и вечных мук, и что спасение и осуждение даруются Богом единственно по Его произволению, безотносительно к делам человек. Хотя сам Августин никогда не учил ничему подобному - таким мрачным и весьма нехристианским доктринам, - тем не менее, первичные истоки их ясны и даже Кафолическая Энциклопедия 1911 года издания, старательно защищающая православность Августина, признает их: "Причина еретического предестинационизма должна быть установлена в неправильном понимании и истолковании взглядов св. Августина, относящихся к предвечному избранию и осуждению. Однако, только после его смерти эти ереси возникли в Западной Церкви, в то время, как Восточная Церковь была удивительным образом сохранена от этих сумасбродств" (т. XII, с. 376). Не может быть ничего яснее того, что Восток был сохранен от этих ересей учением преп. Кассиана и Восточных Отцов, которые православно учили о благодати и свободе и не оставляли места для "неправильного истолкования" учения.

Преувеличения блаженного Августина в его учении о благодати были, тем не менее, довольно серьезными и имели плачевные последствия. Не будем, однако, преувеличивать сами и выискивать его вину в тех крайних взглядах, которые явные еретики, равно как и его враги, приписывают ему. Не должны мы также возлагать на него всю вину за возникновение этих ересей: такой взгляд недооценивает действительный ход развития истории мысли. Даже величайший мыслитель не имеет влияния в интеллектуальном вакууме; причины, по которым предестинационизм вспыхивал в разные времена на Западе (но не на Востоке), были следствием, прежде всего, не учения Августина, которое было лишь предлогом и мнимым оправданием, но, скорее, чрезмерно логического мышления, которое всегда было свойственно народам Запада. В случае с Августином, остававшимся в главном православным мыслителем, это привело лишь к преувеличениям, тогда как в случае, например, с Кальвином, далеким от Православия и мыслью, и чувством, это произвело отвратительную ересь. Если бы Августин проповедовал свое учение на Востоке и по-гречески, то ныне не было бы ереси предестинационизма или, по крайней мере, ее последствия распространились бы не столь широко, как на Западе; нерационалистический характер восточного склада ума не вывел бы некоторых следствий из преувеличений Августина, и, главное, обратил бы на них меньше внимания, чем Запад, видя в нем того, кого Православная Церковь и сегодня продолжает в нем видеть: почитаемого Отца Церкви, не без ошибок, которому, конечно, принадлежит место за величайшими из Отцов Востока и Запада.

Но, чтобы понять более ясно, теперь, когда мы уже рассмотрели в некоторых подробностях природу его наиболее спорного учения, обратимся к суждениям святых Отцов Востока и Запада о блаженном Августине.

Учение о предопределении в трудах святителя Феофана Затворника

Как понять слова апостола Павла: «Кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8: 30)? В чем заблуждались Кальвин, Лютер и даже блаженный Августин, говоря о предопределении к аду и раю? Об этом писал в своих трудах святитель Феофан Затворник.

Ибо кого Он предузнал,
тем и предопределил быть подобными
образу Сына Своего.

(Рим. 8: 29)

Благодать Бога и воля человека

В 2015 году исполнилось 200 лет со дня рождения великого учителя Русской Церкви , замечательного подвижника, одного из самых ярких и влиятельных духовных писателей XIX века святителя Феофана Затворника. Святитель был богословом не в узком смысле этого слова, не теоретиком кабинетной учености, а говорил открытым, доступным для всех языком, не понижая при этом догматическую точность и истинность излагаемого учения. Богословская комиссия Петербургской духовной академии отметила, что он был богословом, нашедшим «такие точные формулы, каких православная отечественная догматика доселе не имела» .

Особое значение труды святителя приобретают в XXI веке, в период возрождения Русской Церкви, православной культуры и христианской жизни в России. В своих работах святитель Феофан затрагивает в том числе вопросы, с которыми приходится сталкиваться сегодня при катехизации людей с уже сложившимися религиозными взглядами под влиянием околоцерковных или неправославных учений. Одной из таких трудных тем является вопрос о предопределении Божием , которое «есть сочетание воедино Божественной благодати и человеческой воли, благодати Божией, которая призывает, и воли человеческой, которая следует призыванию» , простираемое на все человечество, «о существовании которого свидетельствует Священное Писание, неправильным пониманием которого увлекаются многие в гибельную пропасть заблуждения» .

Сегодня обращаются к Православию в том числе люди, которые ранее увлекались протестантским вероучением, при этом «для многих понятие “кальвинист” практически тождественно определению “человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения”» .

Не разрешив для себя правильно вопрос о соотношении благодати и свободы, такие люди (неожиданно для других) выражают крайне неверные мысли о предопределении . Именно поэтому при катехизации данной теме необходимо уделить особое внимание. При этом важно понимать причины и суть преодолеваемого заблуждения. Священномученик Ириней Лионский, указывая на значение подготовленности и компетенции для опровержения лжеименного знания, пишет: «Предшественники мои, и притом гораздо лучше меня, не могли, однако, удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому что не знали их учения» . Вместе с тем в процессе катехизации важно последовательно и правильно раскрыть положительное учение веры в соответствии с разумом Святой Православной Церкви. Поэтому преодоление ошибочных взглядов уклоняющихся от истины людей, согласно святителю Феофану, состоит «в объективном, беспристрастном изучении их заблуждений и – главное – в твердом знании православной веры» .

Преуспел в миру – спасешься?

Рассмотрим причины и суть упомянутого заблуждения. Действительно, швейцарский теолог позднего периода Реформации Жан Кальвин, приобретший столь значимый авторитет в Европе, что стал именоваться «женевским папой», характеризует предопределение как «вечное повеление Божие, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим – вечное проклятие» . (О безусловной предустановленной заданности жизни и, следовательно, спасения или погибели человека учили также основоположник Реформации Мартин Лютер и другой деятель швейцарской Реформации Ульрих Цвингли .)

Кальвин считал, что Бог «предписывает одним вечную жизнь, а другим – вечное проклятие»

Причем в рамках кальвинизма о своей предопределенности ко спасению человек мог косвенно судить по мирскому преуспеянию: избранных к небесному спасению Господь благословляет процветанием в их земной жизни , и достижение материального благополучия стало считаться очень важным признаком близости человека ко спасению .

В развитии своего учения о предестинации Кальвин, рассматривая библейскую историю, утверждает, что даже грехопадение Адама произошло не в результате попущения Богом, а по Его абсолютному предопределению, и с тех пор огромное количество людей, включая детей, направляются Богом в ад . Сам Кальвин этот пункт своего учения назвал «ужасающим установлением» , настаивая, что Бог не просто допускает, но желает и повелевает, дабы погибли все нечестивцы, не предопределенные ко спасению. В своем компендиуме веры «Наставление в христианской жизни» женевский реформатор утверждает:

«Некоторые говорят здесь о различии между “волей” и “попущением”, утверждая, что нечестивцы погибнут потому, что Бог попускает это, но не потому, что желает. Но почему Он попускает, если не потому, что желает? Утверждение, что Бог лишь допустил, но не повелел, чтобы человек погиб, само по себе неправдоподобно: как будто Он не определил, в каком состоянии хотел бы видеть свое высшее и самое благородное создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым» ; «Когда спрашивают, почему Бог так сделал, надо отвечать: потому что Он этого пожелал» .

Очевидно, согласно данной точке зрения на предопределение , «сам человек… остается лишь пассивным зрителем собственного спасения либо осуждения» , у него исчезает духовно-нравственная ответственность за свои поступки, поскольку важнейшим атрибутом ответственности является свобода человека. «Если все поступки людей необходимы и неизбежны как предопределенные Самим Богом, – справедливо замечает проф. Т. Буткевич, – то как же можно возлагать ответственность за них на людей. Если необходимы все действия, как добрые, так и злые; если одни люди предопределены Богом ко спасению, а другие – к вечному осуждению, то очевидно, что виновником зла, господствующего в мире, является только один Бог» . Если Бог Сам предопределил падение человека в силу Своего желания, зачем при этом Он приносит Своего Единородного Сына в жертву умилостивления? Известный православный экзегет проф. Η. Глубоковский, поясняя данный вопрос, подчеркивает: «Благовестник судьбу погибающих вовсе не приписывает предопределению Божественному и скорее оттеняет их личную виновность» .

В самом деле, свобода есть свойство богообразности человека, и «вопрос об отношении благодати к человеческой природе и свободе есть вопрос о самом существе Церкви» (Е.Трубецкой) . Интересно отметить, что богословские взгляды Кальвина исследователями истории Реформации возводятся к блаженному Августину, епископу Иппонскому. Так, Х. Генри Митер, профессор библеистики Кальвин-колледжа, в своей работе «Основные идеи кальвинизма» отмечает: «Богословские взгляды Кальвина и других деятелей Реформации рассматриваются как возрождение августинианства… Но именно Кальвин в Новое время систематизировал подобные взгляды и обосновал их практическое применение» . Сам Жан Кальвин, рассуждая о предопределении, прямо пишет в своем исповедании: «Я без всяких сомнений вместе со святым Августином исповедую, что воля Божия есть необходимость для всех вещей и что всё, что Бог постановил и чего пожелал, неизбежно происходит» .

В связи с этим необходимо затронуть некоторые положения учения блаженного Августина, на которого ссылается женевский реформатор и который, безусловно, оказал большое влияние на развитие богословской мысли на Западе.

Августин: человек не способен любить Бога

В своем труде «Историческое учение об отцах Церкви» святитель Филарет Черниговский, рассматривая учение блаженного Августина, отмечает: «Полагаясь на собственный опыт трудного перерождения благодатью, дыша чувством благоговения перед благодатью, он увлечен был чувством далее надлежащего. Таким образом, как обличитель Пелагия, Августин, без сомнения, великий учитель Церкви, но, защищая Истину, он сам не совсем и не всегда был верен Истине» .

В изложении вероучения Иппонский епископ исходит из того, что человечество призвано восполнить отпавших от Бога ангелов (возможно, даже большим числом):

«Творцу и Промыслителю вселенной было угодно, чтобы погибшая часть ангелов (так как не все множество их погибло, оставив Бога) пребывала в вечной погибели, те же, которые в это самое время неизменно пребывали с Богом, радовались бы своему вернейшему, всегда известному блаженству. Другое же разумное творение, человечество, погибавшее во грехах и бедствиях, как наследственных, так и собственных, должно было по мере своего восстановления в прежнем состоянии восполнить убыль в сонме ангелов, образовавшуюся со времени диавольского разорения. Ибо воскресающим святым обещано, что они будут равны ангелам Божиим (Лк. 20: 36). Таким образом, горний Иерусалим, мать наша, град Божий, не лишится ни одного из множества своих граждан или, может быть, будет владеть даже большим количеством» .

Однако, согласно взглядам блаженного Августина, после грехопадения человек не способен сам освободиться от пут зла, греха и порока и не имеет даже свободной воли любить Бога. Так, в одном из своих писем блаженный Августин указывает: «Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога» . Первородный грех является причиной совершенной неспособности человека к добру. Непосредственно желание добра в человеке возможно только по всемогущему действию Божией благодати, «благодать же есть следствие самого предопределения» , которая направляет волю человека, в силу своего превосходства над ней:

«Когда Бог хочет, чтобы произошло то, что не может произойти иначе, кроме как по человеческому желанию, то сердца людей склоняются к желанию этого (1 Цар. 10: 26; 1 Пар. 12: 18). Причем склоняет их Тот, Кто дивным образом производит и желание, и совершение» .

Августин считает, что свободная воля человека в деле спасения не играет существенной роли, и проецирует свой личный опыт на все человечество

Строгий аскет и ревностный христианин, блаженный Августин после эпохи бурной молодости , испытав всю тяжесть борьбы с овладевающими страстями , убедился на опыте своей жизни, что «ни философия языческая, ни даже учение христианское без особой внутренне-действующей силы Божией не могут привести его ко спасению» . В развитии этих мыслей он приходит к выводу, что свободная воля человека в деле спасения не играет какой-либо существенной роли, при этом латинский мыслитель проецирует свой личный опыт на все человечество. Важнейшим в учении блаженного Августина является положение, что при всеобщем повреждении человеческой природы достигается спасение единственно непреодолимым действием благодати Божией .

Рассматривая апостольские слова о Боге, «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2: 4), блаженный Августин отвергает буквальное их понимание, утверждая, что Бог хочет спасти лишь предопределенных, ибо если хотел бы спасти всех, тогда все и обретали бы спасение. Он пишет:

«Апостол весьма справедливо заметил о Боге: “Который хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2: 4). Но так как гораздо большая часть людей не спасается, то кажется, что желание Бога не исполняется и что именно человеческая воля ограничивает волю Божию. Ведь когда спрашивают, почему не все спасаются, обыкновенно отвечают: “Потому что сами не желают этого”. О детях, конечно, так нельзя сказать: им не свойственно ни желать, ни не желать. Ибо, хотя при крещении они порой и сопротивляются, однако мы говорим, что они спасаются, и не желая. Но в Евангелии Господь, обличая нечестивый город, говорит яснее: “Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!” (Мф. 13: 37), как будто воля Божия была превышена волей человеческой и, вследствие сопротивления слабейших, Сильнейший не смог сделать того, что желал. И где же то всемогущество, коим на небе и на земле Он сделал все, что захотел, если хотел собрать детей Иерусалима и не сделал? Не верите ли, что Иерусалим не захотел, чтобы дети его были собраны Им, но и при его нежелании Он собрал тех детей его, каких захотел, потому что “на небе и на земле” Он не то чтобы одно захотел и сделал, другое же захотел и не сделал, но “творит все, что хочет” (Пс. 113:11)» .

Таким образом, блаженный Августин возводит спасение людей к желанию и определению Самого Бога относительно избранных, вполне отрицая желание Творца спасти всех людей. «Хуже того, – замечает иеромонах Серафим (Роуз), – логическая последовательность в его мысли доводит блаженного Августина до того, что он учит даже (хотя в немногих местах) об “отрицательном” предопределении – предопределении к вечному осуждению, что совершенно чуждо Писанию. Он ясно говорит о “категории людей, которые предопределены к погибели”» , исповедуя, таким образом, крайнее учение о двойном предопределении. Согласно этому, Бог сотворил тех, чью гибель Он предвидел затем, «чтобы показать Свой гнев и явить Свое могущество. Человеческая история служит для этого ареной, на которой “два сообщества людей” предопределены: одно – вечно царствовать с Богом, а другое – подвергнуться вечному страданию с диаволом. Но двойное предопределение относится не только к граду Божию и граду земному, но и к отдельным людям. Одни предопределены к вечной жизни, другие – к вечной смерти, и среди последних – младенцы, умершие без Крещения. Поэтому “учение о двойном предопределении к небу и к аду имеет… последнее слово в богословии Августина”. Это неизбежное следствие его взгляда на Бога Творца как на самовластного Бога благодати» .

При этом парадоксально Бог не определяет свершение зла, Он не хочет, чтобы ангелы согрешили или первые люди в Раю нарушили данную им заповедь, но, в соответствии с учением блаженного Августина, те сами этого пожелали: «когда ангелы и люди согрешили, то есть совершили не то, что Он хотел, но что хотели сами» . Человек изначально был сотворен Богом способным не грешить и не умирать, хотя не неспособным грешить и умирать. Адам «жил в Раю как хотел до тех пор, пока хотел того, что повелел Бог. Жил безо всякого недостатка, имея в своей власти жить так всегда» , и, утверждает блаженный Августин: «не грех принадлежит Богу, а суд» .

Из сочинений латинского богослова видно, что «он создал теорию о том, как Божественное действие достигает своей цели без согласия человека… то есть теорию самовластно действующей благодати» , и основывает предопределение не на предузнании Божием, но, по замечанию святителя Филарета Черниговского, «чтобы быть верным своей мысли о природе человеческой, ему надлежало допустить предопределение безусловное» . Таким образом, предопределение в учении блаженного Августина имеет безусловный характер, то есть не опирается на предведение Богом грядущих судеб, как это он сам и поясняет:

«Предузнание без предопределения существовать может. Ведь Бог по предопределению предузнает то, что Сам собирается сделать. Поэтому сказано: “Сотворивший будущее” (Исаия, 45; по Септ.). Однако предузнать Он может также то, что Сам не делает, как, например, любые грехи… Поэтому предопределение Божие, относящееся ко благу, является, как я сказал, приготовлением благодати, благодать же есть следствие самого предопределения… Он не говорит: предсказать; не говорит: предузнать – ибо и чужие дела Он может предсказывать и предузнавать, – но сказал: “силен и исполнить”, – значит, не чужие дела, но Свои» .

Согласно взглядам крупнейшего представителя западной патристики, предопределенные, в силу всемогущего Божественного желания, уже не могут лишиться спасения: «в системе блаженного Августина… предопределенные ко спасению могут совращаться с пути и проводить дурную жизнь, но благодать может всегда направить их на путь спасения. Они не могут погибнуть: рано или поздно, но благодать приведет их ко спасению» .

Бог не только желает нам спасения, но и спасает

Теме предопределения Божия посвящали свои труды многие выдающиеся мыслители христианского времени, затрагивает эту тему и святитель Феофан (Говоров), излагая суть предмета согласно учению Восточной Церкви. Причиной падения ангелов и первозданных людей было не лишающее свободы предвечное предопределение, но злоупотребление произволением, которым одарены эти создания. Тем не менее, и ангелы, и люди после падения оставлены в бытии и не выводятся из цепи творения по действию благодати, определенному от века, поясняет Вышенский Затворник:

«Сия благодать вошла в планы миробытия. Ангелы пали и оставлены в падении, по крайнему упорству их во зле и Богопротивлении. Если бы все они пали, выпало бы звено это из цепи творения и система миробытия расстроилась бы. Но как не все пали, а часть, то звено их осталось и гармония мира пребывала нерушимою. Человек создан один с женою, чтоб народить все количество лиц, имевших составлять человеческое звено в системе миробытия. Когда он пал, звено это выпало и мир терял свой строй. Как звено это необходимо в строе мира, то надлежало, или предав смерти, как определено, падших, создать новых родоначальников, или этим доставить надежный способ восстановления в первый чин. Поелику падение совершилось не вследствие, скажем так, неудачности первого творения, а потому, что тварная свобода, особенно же свобода духа, физически соединенного с телом, совмещала в себе возможность падения, то, начав повторять творение, пришлось бы, может быть, повторять его без конца. Посему премудрость Божия, беспредельною благостию водимая, судила иначе устроить падшим способ восстания» .

Раскрывая православное вероучение, святитель Феофан особое внимание обращает на ту истину, что Бог не хочет падения и погибели кого бы то ни было и для отпавшего от истины человечества установил единый путь ко спасению в Господе Иисусе Христе, всем желая и подавая таким образом спасение.

«Бог – “Спаситель” наш не потому только, что желает спасения, но потому, что устроил образ спасения и всех спасающихся спасает сим образом, деятельно им вспомоществуя воспользоваться им. Желающий всем спасения, Бог желает, чтоб все пришли в познание истины о спасении, именно что оно только в Господе Иисусе Христе. Это есть неотложное условие спасения» .

В изъяснении Вышенским Затворником Священного Писания, там, «где необходимо, толкование ведется вместе с апологией против понимания их инославными вероисповеданиями» . В комментарии на известные слова апостольского послания он повторяет, что Бог желает спасения не избранным лишь и определенным этим избранничеством, почему и именуется у апостола Спасителем всех . Открыв для каждого блаженный путь к достижению спасения и подавая необходимые благодатные средства для следования по этому пути, Господь призывает всех воспользоваться этим бесценным даром:

«Бог не только хочет спастися всем, но и устроил дивный образ спасения, всем открытый и сильный спасти всякого»

«“Бог есть Спаситель всех человеков”, – потому что “всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти” (1 Тим. 2: 4) – и не только хочет спастися всем, но и устроил дивный образ спасения, всем открытый и всегда сильный спасти всякого, кто ни захочет воспользоваться им» .

Раскрывая суть православного учения, святитель Феофан поясняет, что, желая и подавая всем спасение, Бог оставляет каждому свободу добровольного избрания благой части, не действуя насильно против желания самого человека:

«Бог Спаситель хощет всем спастися. Чего же ради не все спасены и не все спасаются? – Того ради, что Бог, хотящий всем спастися, не всемогущею Своею силою содевает спасение их, но, устроив и предложив всем дивный и единственный образ спасения, хочет, чтобы все спасались, самоохотно приступая к сему образу спасения и разумно пользуясь им» ; «Весь этот путь есть путь свободного, разумного произволения, коему сопутствует благодать, утверждая движения его» .

Господь призывает всех, но не все отвечают на этот призыв, как говорит об этом Сам Спаситель: «Много званых, но мало избранных» (Лк. 14: 24). Всемилостивый Бог не хочет лишения спасения кого бы то ни было, но гибнущие, отвергая благодать, сами обрекают себя на духовную смерть. Царство же обретают верные, приявшие дарованные от Бога благодатные средства и живущие законом духа и веры.

«Не все спасаются, потому что не все внимают слову истины, не все склоняются на него, не все следуют ему – словом, не все хотят» ; «Спасительное Божие хотение, спасительная Божия сила и спасительное Божие устроение (экономия спасения) простираются на всех и для спасения всех довлетельны; но на деле спасаются или делаются причастными сих спасительностей только верные, то есть только уверовавшие в благовестие и по принятии благодати живущие в духе веры. Так что Бог, и всегда желающий и всегда сильный спасти всех, в действительности Спаситель есть только верных» .

Согласно православной сотериологии, Бог спасает человека, но не без самого человека, ибо не нарушает волеизъявления людей. Однако, если бы в деле спасения все зависело единственно от Бога, – поясняет святитель Феофан, – тогда бы, безусловно, не было погибающих и все обретали спасение:

«Бог никого не неволит спастися, а предлагает на выбор и только того, кто изберет спасение, спасает. Если б не требовалось наше произволение, Бог всех в одно мгновение сделал бы спасенными, ибо всем хощет спастися. Да тогда и совсем не было бы погибающих» ; «Если бы все зависело от Бога, то в одно мгновение все стали бы святы. Одно мгновение Божие – и все бы изменились. Но таков уж закон, что человеку надо самому восхотеть и взыскать – и тогда благодать уж не бросит его, лишь бы только он пребыл верен ей» .

Благовестие явлено всему миру, но не все люди следуют Божиему призванию, и даже последовавшие, то есть призванные, – замечает святитель Феофан, – не все хорошо пользуются свободой на «узком пути» ко спасению, не все сохраняют преданность, тогда как избранные до конца пребывают верными:

«Зовутся все; но из званных не все последуют званию – не все делаются призванными. Призванным следует назвать того, который уже принял Евангелие и уверовал. Но и в этом числе не все избранные , не все предопределенные к сообразию с Сыном в праве и в славе. Ибо многие не остаются верными званию и или в вере погрешают, или в жизни “храмлют на обе плесне” (3 Цар. 18: 21). А избранные и предуставленные пребывают верными до конца» .

Не каждый, услышав благодатный призыв, вступает на путь спасения, и не каждый пришедший здесь в Церковь Божию достигает блаженной цели, но, согласно Слову Божию, лишь верный до смерти (Откр. 2: 10), почему при том, что Господь именуется Спасителем всех , ибо всех призывает ко спасению, обретают Царство лишь некоторые – избранничество это определяется не благодатью только, но и стремлением самого человека:

«Одни из них суть предопределенные ко спасению и славе, а другие не предопределенные. И если сие необходимо различать, необходимо положить различие между призванием и призванием. Избранные и предуставленные особенным образом проходят акт призвания, хотя слово призвания всех оглашает одинаково. Начавшись здесь, сие различие избранников продолжается потом и во всех последующих актах на пути спасения, или к Богу приближения, и доводит их до блаженного конца. В чем именно сия разность, определить нельзя; но не в одной благодати, сопровождающей слово призвания, а и в настроении и удобоприемлемости призываемых, кои суть дело их произволения» .

Безусловно, домостроительство нашего спасения есть великая тайна, но спасение это прямо связано с нашим желанием и решением, а не свершается машинально помимо воли людей:

«Ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека» ; «В благодатном возбуждении дается ему (грешнику. – Авт. ) вкусить сладость добра, то и оно начинает привлекать его к себе как уже изведанное, ведомое и ощущаемое. Весы равны, в руках человека полная свобода действий» .

В православном учении о спасении, таким образом, особое внимание уделяется необходимости намеренного волевого усилия со стороны верующего: «Царство Небесное силою берется, – говорит Спаситель, – и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11: 12), – в этом делании от спасающегося требуется высшее напряжение сил. Невозможно стяжание Царства без всецелого сознательного устремления самого человека, поскольку, согласно святоотеческому слову, где нет произволения, там нет добродетели . «В свободе дана человеку некоторая независимость, – поясняет Вышенский Затворник, – но не с тем, чтобы он своевольничал, а чтобы свободно подчинил себя воле Божией. Добровольное подчинение свободы воле Божией есть единое истинное и единственно блаженное употребление свободы» . Успех на пути ко спасению является плодом свободного подвига на протяжении всей жизни христианина, вступившего на это поприще. Подробно раскрывая суть начала духовной жизни, святитель Феофан указывает на то, что ожидается от каждого лица для его благодатного возрождения:

«Что именно ожидается от нас. Ожидается, чтобы мы 1) сознали присутствие в себе дара благодати; 2) уразумели драгоценность ее для нас, столь великую, что она дороже жизни, так что без нее и жизнь не жизнь; 3) возжелали всем желанием усвоить себе сию благодать, а себя – ей или, что то же, проникнуться ею во всем своем естестве, просветиться и освятиться; 4) решились самым делом достигнуть сего и затем 5) привели сию решимость в исполнение, оставя все или отрешив сердце свое от всего и все его предав вседействию Божией благодати. Когда совершатся в нас сии пять актов, тогда полагается начало внутреннему перерождению нашему, после которого, если неослабно будем продолжать действовать в том же духе, внутреннее перерождение и озарение будут возрастать – быстро или медленно, судя по нашему труду, а главное – по самозабвению и самоотвержению» .

Войти в число предопределенных

В учении Восточной Церкви утверждается необходимость соработничества (синергии) Божественной благодати и человеческой свободы, так как только в единстве согласия человека с волей Божией и добровольном следовании по пути спасения достигается обретение Царства теми, кто «ищет благодати и свободно покоряется ей» . Самодеятельно человек не способен достичь совершенства и спасения, так как не обладает необходимыми для этого силами, и лишь при содействии Божием это становится возможным и осуществимым. Действительное обновление человека, таким образом, совершается в неразрывном взаимодействии с благодатью Божией. При этом и просвещающее, и спасающее действие благодати не лишает значения человеческой свободы и необходимости самоопределения:

«Жизнь истинно христианская устрояется взаимно – благодатию и своим желанием и свободою, так что благодать, без свободного склонения воли, ничего не сделает с нами, ни свое желание, без укрепления благодатию, не может иметь ни в чем успеха. Обе они сходятся в одном деле устроения христианского жития; а что в каждом деле принадлежит благодати и что – своему желанию, это до тонкости различить трудно, да и нужды нет. Ведайте, что благодать никогда не насилует свободного произволения и никогда не оставляет его одного, без своей помощи, когда оно того достойно, имеет в том нужду и просит о том» .

Здание духовной жизни созидается на основании возрождающего действия благодати и деятельной решимости верующего, «напряжение сил человека является условием их благодатного укрепления совместного с ним действия благодати, но условием опять лишь, так сказать, логическим, а не временно предшествующим. Это видно из тех слов епископа Феофана, которыми категорически утверждается совместно-нераздельный характер действования свободы и благодати» . Отношение предопределения к Божественному предведению указывается в апостольском послании следующими словами: «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего… А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8: 29–30). Комментируя это послание апостола Павла, неверное осмысление которого явилось основанием для ложного учения о предопределении, святитель Феофан поясняет , что православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения судеб людей , никогда не отвергает свободную волю человека и его сознательное участие в своем спасении. Предопределение есть непостижимое действие безначального Бога, и оно определяется гармонией предвечных Божественных свойств и совершенств . Всеведующий Бог предвидит и в соответствии с этим предопределяет. Обладая ведением всего сущего, Бог знает прошлое, настоящее, будущее как единое целое, а как ведает, так и определяет тому быть. В силу этого причиной предопределения являются свободные действия человека, не ограниченные предузнанием Божиим, так как свой личный выбор реализует сам человек. Бог же, предвидя результат этого выбора и последующие действия, согласно этому определяет, то есть само предопределение является логическим следствием свободных деяний человека, а не наоборот:

«Он (Бог. – Авт. ) ведает и начало, и продолжение, и конец всего сущего и бывающего – ведает и последнее свое определение участи каждого, как и всего человеческого рода; ведает, кого коснется Его последнее “придите” и кого коснется “отъидите”. А как ведает, так и определяет тому быть. Но как, ведая наперед, Он предведает, так и, определяя наперед, предопределяет. И поелику ведение или предведение Божие отнюдь истинно и верно, то и определение Его неизменно. Но, касаясь свободных тварей, оно не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнителями своих определений. Свободные действия Бог предвидит как свободные, видит все течение свободного лица и общий итог всех его деяний. И, видя то, определяет, как бы то было уже совершившимся. Ибо не просто предопределяет, но предопределяет, предуведав. Мы определяем человека, что хорош или худ, видя дела его, пред нами им наделанные. И Бог предопределяет по делам же – но делам предвиденным, так, как бы они уже были сделаны. Не действия свободных лиц суть следствие предопределения, а само предопределение – следствие свободных дел» .

Бог, – поясняет святитель Феофан, – в силу этого предведения предопределяет избранным быть таковыми и соответственно этому воспринять часть в вечности. «Предопределение Божие обнимает и временное, и вечное. Апостол указывает, к чему предопределены предуведенные, именно – к тому, чтоб им “сообразным быти образу Сына Его”» .

Этими двумя сходящимися воедино действиями – предведением и предопределением – исчерпывается предвечное предначертание Божие о спасаемых людях. Все сказанное выше относится к каждому. Спасение, согласно православному учению, – замечает святитель Феофан, – есть действие свободно-нравственное, хотя и возможное только с помощью благодати Божией. Всякий призван Богом, и каждому желающему возможно быть в числе предопределенных:

«Бог предвидел, чего возжелаем мы и к чему будем стремиться, и соответственно тому положил определение о нас. Следовательно, все дело в нашем настроении. Блюди доброе настроение – и попадешь в избранники предуставленные… Напряги усилие и ревнование – и завоюешь себе избрание. Впрочем, сие-то и означает, что ты из предуставленных избранников, ибо неизбранник не станет ревновать» .

Таким образом, для возрождения человек сам должен неотступно устремляться к Источнику спасения, в случае же падения спешить подняться через покаяние, чтобы не лишиться своего призвания, ибо благодать не самодействующая сила, отчужденно принуждающая людей к добродетели.

«Пребудь верен и благословляй Бога, призвавшего тебя к сообразию с Сыном Его помимо тебя. Если пребудешь так до конца, то не сомневайся, что и там сретит тебя беспредельная милость Божия. Если и падешь, не падай в отчаяние, а спеши покаянием опять стать в чин, из коего испал, подобно Петру. Если и многократно падешь, вставай, веруя, что, вставши, ты опять вступаешь в сонм призванных по предуставлению. Только нераскаянные грешники и ожесточенные неверы могут быть исключены из сего сонма, но и то не решительно. Разбойник уже на кресте, в последние минуты жизни, был схвачен и взят Сыном Божиим в рай» .

По подытоживающему и точному высказыванию архимандрита Сергия (Страгородского), впоследствии Патриарха Московского и всея Руси, «весьма поучительно, говорим мы, познакомиться с раскрытием этой стороны в сочинениях… преосвященного Феофана, так глубоко проникнутого отеческим учением… По представлению преосвященного Феофана, внутреннюю сущность таинственного обновления человека составляет его добровольное и окончательное определение себя на угождение Богу. “Это решение, – говорит преосвященный Феофан, – есть главный момент в деле обращения”. Как видим, преосвященный Феофан в этом описании истинного содержания догматических понятий, касающихся вопроса о спасении, совершенно правильно выражает учение святых отцов Церкви» , – в отличие от инославной схоластики, учащей о «самодвижной праведности, которая водворяется в человеке и начинает в нем действовать помимо и даже почти вопреки его сознанию и воле» .

Богатство не свидетельствует о предопределении ко спасению, как и скорби не указывают на обратное

Важно также отметить, что, согласно Вышенскому Затворнику, внешняя успешность, богатство, безусловно, не свидетельствуют о предопределении человека ко спасению, как и скорби не указывают об обратном определении .

«Все случающееся с ними (с верными. – Авт. ), даже самое прискорбное, (Бог. – Авт. ) обращает им во благо, – пишет святитель Феофан, – …терпение уже и потому требует поддержки, что не скоро получается чаемое – пресветлое и преблаженное; но нужда такой поддержки премного увеличивается от того, что внешнее положение сих ждущих крайне прискорбно… Бог же, видя, как они всецело Ему себя предают и тем свидетельствуют великую к Нему любовь, устрояет их жизнь так, что все встречающееся с ними обращается им во благо, благо духовное, то есть в очищение сердца, в укрепление доброго нрава, в случае самопожертвования Господа ради, высоко ценимые правдою Божиею и уготовляющие неоцененное воздаяние. Как естественно отсюда заключение: итак, не смущайтесь, встречая скорби, и не ослабляйте уповательного настроения вашего!» .

Вместе с тем Вышинский Затворник указывает, что успех и удобства этого мира могут даже более увести от Бога, чем скорбь и теснота: «Разве прелести мира не сильны к тому же? Даже не более ли они отводят от Бога и верности Ему?» .

Таково учение о предопределении Божием, глубокое знание которого в полном согласии с учением Православной Церкви показал в своих трудах святитель Феофан Затворник, ставшее камнем преткновения для сторонников ложного представления о предестинации как безусловной предустановленности в жизни каждого человека.

Предестинация (лат. praedestinatio, от prae – пред , прежде и destinare – определять , назначать ) – предопределение.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. С. 409.

Там же. С. 410.

Там же. С. 404.

Ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение. См.: Васечко В.Н. Сравнительное богословие. С. 50.

Иларион (Алфеев), епископ. Православие. Т. I. Издательство Сретенского монастыря, 2008. С. 535.

Буткевич Т., протоиерей. Зло, его сущность и происхождение: В 2 т. Т. 2. Киев, 2007. С. 49.

Глубоковский Н.Н. Учение святого апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой // Христианское чтение. СПб., 1904. № 7. С. 30.

Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. 1. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892. С. 162.

Внутри кальвинистов вскоре произошло разделение на инфралапсариев и супралапсариев, первые из которых предполагали, что Бог решил избрание достойных лишь со времени предвиденного им грехопадения; супралапсарии же считали грехопадение заключенным в предрешении Божием. «Супралапсарии и инфралапсарии – два направления в кальвинизме, различавшиеся толкованием учения о предопределении. Согласно инфралапсариям, Бог принял решение спасти одну часть человечества без всякой заслуги со стороны этих людей и осудить другую без всякой вины только после падения Адама (infra lapsum). Супралапсарии же считали, что божественное решение об осуждении одних и спасении других существовало извечно, так что само падение Адама Бог предвидел (supra lapsum) и предопределил». – Лейбниц Г.В. Описание и глубокий анализ своей жизни и обращения блаж. Августин дает в первых девяти главах «Исповеди».

«Августин проникнут убеждением, что с первых дней младенчества и до той минуты, когда благодать коснулась его, все его поступки были выражением его греховности… Так, вся прошедшая жизнь представляется Августину одним сплошным оскорблением Бога, временем мрака, греха, неведения и похоти, когда сами попытки противиться греху были тщетны и не приводили ни к чему, потому что, пробуя встать, он неизменно падал и опускался глубже в засасывающую тину порока». – Попов И.В. Труды по патрологии. Т. 2. Личность и учение блаженного Августина. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С. 183–184.

Сергий (Страгородский), архимандрит. Учение блаженного Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1887. № 2. Ч. 1. С. 447.

«Но, несмотря на то, что природа человека искажена и испорчена, она не полностью повреждена. Бог, говорит блаж. Августин, не полностью изъял Свои милости, иначе мы просто перестали бы существовать». – Армстронг Артур Х. Истоки христианского богословия: Введение в античную философию. СПб., 2006. С. 236.

Формирование учения о соотношении благодати и свободы вплоть до утверждения теории самовластного действия благодати происходит во взглядах блаж. Августина поэтапно. См.: Фокин А.Р. Краткий очерк учения блаженного Августина о соотношении свободного человеческого действия и Божественной благодати в спасении (по сочинениям 386–397 гг.) // Августин, блаженный. Трактаты о различных вопросах. М., 2005. С. 8–40.

Августин, блаженный. Творения: В 4-х т. Т. 2: Теологические трактаты. СПб.; Киев, 2000. С. 58.

Seraphim (Rose), hierom. The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1983. P. 18.

Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Т. 1: Возникновение кафолической традиции. М., 2007. С. 284.

Там же. С. 536.

Феофан Затворник, святитель. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. Цит. по: Журнал Московской Патриархии. 1980. № 3. С. 67.

Феофан Затворник, святитель. Путь ко спасению. Цит. по: Хондзинский Павел, протоиерей. Учение святителя Феофана о благодати и «чистой любви» в контексте идей блаженного Августина // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2012. Вып. 6 (44). С. 26.

«Бог насильно не влечет нас, Он дал нам власть избирать худое и доброе, чтобы мы были добры свободно. Душа, как царица над самой собою и свободная в своих действиях, не всегда покоряется Богу, а Он не хочет насильно и против воли сделать душу добродетельною и святою. Ибо где нет произволения, там нет и добродетели. Надобно убедить душу, чтобы по своей воле она сделалась доброю». – Иоанн Златоуст , святитель. Беседа на слова: «И видехом славу Его…» (Ин. 1: 14) // Христианское чтение. 1835. Ч. 2. С. 33.

Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. М., 2002. С. 52.

Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. С. 125.

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. Издание Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1995. С. 149.

Феофан, святитель. Письма о христианской жизни. М., 2007. С. 190–191.

Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. СПб., 1907. С. 12.

«Избегая всякой полемики с западными толкованиями отрицательного направления, святитель предлагает лишь полное вероучение и нравоучение в Послании апостола Павла. С положительной стороны изъясняет текст по разуму Святой Православной Церкви, обращает большое внимание на назидание читателей». – Крутиков И.А. Святитель Феофан, Затворник и подвижник Вышенской пустыни. М., 1905. С. 145.

Преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не принуждает силою к добродетели». – ТИПВ. 2. 30.

Свт. Григорий Палама о предопределении Божием: «Предопределение и Божественное воление и предведение и сосуществуют извечно вместе с сущностью Бога, и являются безначальными и нетварными. Но ничто из этого не есть сущность Божия, как сказано выше. И все это настолько отстоит от того, чтобы быть ему сущностью Божией, что и великий Василий в “Антирритиках” предведение Божие о чем-либо называет не имеющим начала, но [имеющим] окончание, когда предузнанное достигнет [своего осуществления]». (Против Евномия, 4 // PG. 29. 680 B). – Григорий Палама, святитель. Трактаты (Патристика: тексты и исследования). Краснодар, 2007. С. 47.

Феофан Затворник, святитель. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 531–532.

Там же. С. 532.

Там же. С. 537–538.

Там же. С. 537.

Сергий (Страгородский), архиепископ. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 184.

Там же. С. 197.

В «Послании Восточных Патриархов о православной вере» от 1723 г. против ложного понимания предопределения говорится: «Веруем, что Всеблагой Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он не восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, “Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины” (1 Тим. 2: 4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то поэтому одних предопределил к славе, а других осудил… Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием… Верить таким образом, учить и мыслить мы не дерзнем никогда… и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных». – Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. С. 148–151.

Феофан Затворник, святитель. Толкования посланий св. апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 526–527.

в религ. системах мышления исходящая от воли божества детерминированность этич. поведения человека и отсюда – его "спасения" или "осуждения" в вечности (греч. ??????????, лат. praedestinatio или praedeterminatio). Поскольку с т. зр. последоват. монотеизма все существующее в конечном счете определяется волей бога, всякая монотеистич. теология по необходимости должна считаться с идеей П. (ср. религ. фатализм ислама, образ ветхозаветной "Книги жизни" с именами избранников Яхве, Исх. XXXII, Пс. XIX, 29; Дан. XII, 1 и т.п.). При этом концепция П. вступает в противоречие с учением о свободе воли и ответственности человека за его вину, без к-рого невозможна религ. этика. В истории христианства полемика вокруг П. была обусловлена не столько потребностями устранения логич. противоречий вероучения, сколько борьбой двух конкурирующих типов религ. психологии: с одной стороны, индивидуалистич. и иррационалистич. переживания безнадежной виновности и безотчетной преданности богу, с другой – догматич. рационализма церкви, строящей свои обещания спасения на юридич. понятиях "заслуги", к-рую верующий приобретает через повиновение церкви, и "награды", к-рую она может ему гарантировать. Мотив П. в Евангелиях имеет преим. оптимистич. характер и выражает уверенность адептов новой религии в своем избранничестве и призвании (см., напр., Матф. XX, 23, Иоанн X, 29). Религ. аристократизм гностиков потребовал резкого разделения на "тех, кто от природы сродни небесам", и "тех, кто от природы сродни плоти" (см. G. Quispel, An unknown fragment of the Acts of Andrew, в кн.: Vigiliae Christianae, t. 10, 1956, p.129–48).Спекулятивную разработку идеи П. дают Послания Павла (Рим. VIII, 28–30; Эф. 3–14 и, особенно, Тим. II,1,9), связывая ее с новой концепцией благодати (?????) и перенося акцент на иллюзорность самостоят. нравств. усилий человека ("Что ты имеешь, чего бы ты не получил?" – Коринф. I, 4, 7). Именно эта акцентировка доминирует у Августина, умозаключающего от пессимистич. оценки нормального состояния человека К необходимости благодати, к-рая выводит его из тождества самому себе и тем "спасает"; эта благодать не может быть заслужена и обусловливается лишь свободным произволом божества. Формула Августина "дай, что повелишь, и повелевай, что пожелаешь" (da, quod iubes et iube quod vis) ("Исповедь", Х, 31) вызвала протест Пелагия, противопоставившего ей принцип свободной воли. Хотя реально пелагианство могло апеллировать лишь к практике монашеского "подвижничества", оно реставрировало нек-рые черты антич. героизма (человек самостоят. усилием восходит к божеству). Несмотря на неоднократные осуждения пелагианства церк. инстанциями, полемика не прекратилась и в 5–6 вв. (августинизм отстаивали Проспер Аквитанский, Фульгенций и Цезарий из Арля, пелагианство – Фауст из Риеца). Постановление собора в Оранже (529) подтвердило авторитет Августина, но не смогло добиться реального усвоения церковью идеи П. Проблематика индивидуалистич. религ. переживания, жизненно важная для Августина, теряет на время всякое значение: религиозность раннего средневековья исключительно церковна. Характерно, что паулинистско-августиновское понятие благодати в 6 в. радикально переосмысляется: из личного переживания она становится эффектом церк. "таинств". Церковь стремилась осмыслить себя как институцию универс. "спасения", в рамках к-рой любой верующий через подчинение ей может заслужить потустороннюю награду; если она во имя своих притязаний посягала на важный для христианства тезис о вечности загробного воздаяния (учение о чистилище, легенды об избавлении церковью душ из ада), то в земной жизни для непреложного П. заведомо не оставалось места. Вост. церковь, над к-рой не тяготел авторитет Августина, была особенно последовательна: уже Иоанн Златоуст подменяет понятие "П." понятием "предвидения" (?????????) бога и тем сводит на нет тенденцию этич. иррационализма. За ним идет крупнейший авторитет православной схоластики, оказавший влияние и на ср.-век. Запад, – Иоанн Дамаскин: "бог все предвидит, но не все предопределяет". Православная церковь восстанавливает на правах догмы учение Оригена о намерении бога спасти всех (но бее логич. вывода о том, что все действительно спасутся, как учил Ориген). На Западе попытка Готшалька (ок. 805 – ок. 865) обновить учение о П. в форме доктрины "двойного" П. (gemina praedestinatio – не только к спасению, но и к осуждению) признается еретической. В системе Иоанна Скота Эриугены учение о "простом" П. (simplex praedestinatio – только к спасению) обосновывалось отрицанием (в неоплатонич.духе) сущностной реальности зла; это решение проблемы вело к пантеистич. оптимизму и также было неприемлемо для церкви. Зрелая схоластика относится к проблеме П. с большой осторожностью и без глубокого интереса. Бонавентура предпочитает давать формулировки об "изначальной любви" (praedilectio) бога как об истинной причине моральных достижений человека. Фома Аквинский также учит о любви бога как истинном источнике морального добра, в то же время подчеркивая момент свободного сотрудничества человеч. воли с божеств. благодатью. Схоластика избегает проблемы П. к осуждению. Религ. индивидуализм Реформации обусловил повыш. интерес к проблеме предопределения Лютер возрождает паулинистско-августиновский стиль религ. психологизма, оценивая католич. концепцию "заслуги" как кощунственное торгашество и выдвигая против нее теории несвободы воли и спасения верой. Еще дальше идет Кальвин, отчетливо выразивший бурж. содержание Реформации: он доводит учение о "двойном" П. до тезиса, согласно к-рому Христос принес себя в жертву не за всех людей, но только за избранных. На связь доктрины Кальвина с действительностью эпохи "первоначального накопления" указывал Энгельс: "Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих" (Энгельс Ф., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22, с. 308). Жестокое пренебрежение к обреченным, контрастирующее с традиц. жалостью к кающемуся грешнику, характеризует вытеснение феод. патриархальности в отношениях между людьми сухой бурж. деловитостью. Доктрина Кальвина встретила сопротивление приверженцев голл. реформатора Я. Арминия (1560– 1609), но была официально принята на синоде в Дорте 1618–19 и на Вестминстерской ассамблее 1643. Православие реагировало на протестантские доктрины П., продемонстрировав на Иерусалимском соборе 1672 верность своим старым взглядам о воле бога к спасению всех; этих взглядов православная церковь держится и поныне. Католич. контрреформация пошла по линии отталкивания от августиновской традиции (в 17 в. был случай издания сочинений Августина с купюрами мест о П.); особенно последовательными в этом были иезуиты, противопоставившие крайний моральный оптимизм суровости протестантов. Иезуит Л. Молина (1535–1600) решился до конца заменить идею П. учением об "условном знании" бога (scientia condicionata) о готовности праведников свободно сотрудничать с ним; это знание и дает божеству возможность "заранее" награждать достойных. Тем самым понятия заслуги и награды были универсализированы, что отвечало механич. духу контрреформац. религиозности. Совр. католич. теологи (напр., Р. Гарригу-Лагранж) защищают свободу воли и оптимистич. понимание П.: многие среди них настаивают на том, что человек может добиться спасения и не будучи к нему предопределенным. При этом в рамках совр. неосхоластики продолжается полемика между ортодоксально-томистским и иезуитским пониманием П. Отношение либерального протестантизма конца 19 – нач. 20 вв. к проблеме П. было двойственным: идеализируя августиновский религ. психологизм, он критически относился к "наркотическим" (выражение А. Гарнака) элементам последнего, т.е. прежде всего к пессимистич. концепции П. Более последовательна в своей реставрации архаич. суровости раннего протестантизма совр. "неоортодоксия" в ее германско-швейцарском (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман) и англо-саксонском (Р. Нибур) вариантах. Настаивая на абс. иррациональности и притом индивидуальной неповторимости "экзистенциальных" взаимоотношений бога и человека (по словам К. Барта, "отношение именно этого человека к именно этому богу есть для меня сразу и тема библии, и сумма философии"), "неоортодоксия" с логич. необходимостью тяготеет к кальвинистскому пониманию П. Будучи специфич. продуктом религ. мировоззрения, понятие "П." служило в истории философии логич. моделью для постановки таких важных общефилос. проблем, как вопрос о свободе воли, о согласовании детерминизма и моральной ответственности и т.п. Лит.: К. Маркс и Ф. Энгельс о религии, М., 1955, с. 114–115; Friеhоff С., Die Pr?destinationslehre bei Thomas von Aquino und Calvin, Freiburg (Schweiz), 1926; Garrigou-Lagrange, La pr?destination des saints et la gr?ce, P., 1936; Hygren G., Das Pr?destinationsproblem in der Theologie Augustins, G?tt., 1956; Rabeneck J., Grundz?ge der Pr?destinationslehre Molinas, "Scholastik", 1956, 31. Juli, S. 351–69. С. Аверинцев. Москва.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Наиболее серьезное из заблуждений, в которое впал бл. Ав7 густин в своем учении о благодати, заключается в его идее о предопределении. Это та самая мысль, за которую он наиболее часто подвергался нападкам, и единственная идея в его трудах, которая, будучи чрезвычайно неправильно понятой, произвела наиболее страшные последствия в неуравновешенных умах, не сдерживаемых православностью его учения в целом. Следует помнить, однако, что для большинства людей сегодня слово «предопределение» обычно понимается в его позднейшем, каль7 винистском смысле (см. ниже), и те, кто не изучал этот вопрос, бывают порой склонны обвинять Августина в этой чудовищной ереси. Нужно оговорить с самого начала, что бл. Августин, не7 сомненно, не учил о «предопределении», как его понимает се7 годня большинство людей; что он действительно делал - как и во всех остальных аспектах своей доктрины о благодати - так это преподавал православное учение о предопределении в пре7 увеличенном виде, легко поддающемся неправильному истол7 кованию.

Православное понятие о предопределении основано на уче7 нии святого апостола Павла: «Ихже бо предуведе, тех и предус7 тави сообразных быти образу Сына Своего <…> а ихже предус7 тави, тех и призва; а ихже призва, сих и оправда: а ихже оправда, сих и прослави» (Рим. 8, 29-30). Здесь апостол Павел говорит о тех предузнанных и предопределенных Богом к веч7 ной славе, разумеется в полном контексте христианского уче7 ния, где предопределение предполагает также свободный выбор человеком спасения; здесь мы снова видим таинство синергии, соработничества Бога и человека. Св. Иоанн Златоуст пишет в своем толковании на это место (Омилия 15 на «Послание к Римлянам»): «Говорит же здесь (апостол) о предуведении для того, чтобы не все приписать званию… ведь если бы достаточно было одного звания, то почему не все спаслись? Потому он и говорит, что спасение званных совершено не одним призвани7 ем, но и предуведением, призвание же не было вынужденное и насильственное. Итак, все были призваны, но не все послуша7 лись». И епископ Феофан Затворник разъясняет еще дальше: «Касаясь свободных тварей, оно (Божие Предопределение) не стесняет их свободы и не делает их невольными исполнителями своих определений. Свободные действия Бог предвидит как сво7 бодные; видит все течение свободного лица и общий итог всех его деяний. И, видя то, определяет, как бы то было уже совер7

шившимся… Не действия свободных лиц суть следствие пред7 определения, а само предопределение - следствие свободных дел»*.

Тем не менее сверхлогизм Августина вынуждает его пытать7 ся слишком пристально рассматривать это таинство и «объ7 яснять» кажущиеся для логики трудными его моменты. (Если некто находится в числе «предуставленных», нужно ли ему бо7 роться ради своего спасения? Если же он не из их числа, может ли он отказаться от борьбы?) Нам незачем следовать за ним в его рассуждениях - разве только для того, чтобы обратить внимание на то, что он сам чувствовал трудность своего поло7 жения и часто считал необходимым оправдываться и смягчать свое учение так, чтобы оно не было «неправильно понято». В своем трактате «О даре постоянства» он, в самом деле, подме7 чает: «И все же эту доктрину нельзя проповедовать прихожа7 нам в таком виде, так как неученому большинству или людям тугодумным отчасти покажется, будто сама эта проповедь ее противоречива» (De dono pers. 57). Поистине замечательное признание сложности основного христианского догмата! Слож7 ность этого учения (которая, между прочим, часто ощущается западными обращенными в православие, пока они не получат некоторого опыта действительной жизни по православной вере) существует только для тех, кто пытается «объяснить» его ин7 теллектуально. Православного учения о соработании Бога и че7 ловека, о необходимости аскетической борьбы и о неизменном желании Бога, чтобы все могли спастись (1 Тим. 2, 4), достаточ7 но, чтобы разрушить ненужные сложности, которые человече7 ская логика привносит в этот вопрос.

Интеллектуализированный взгляд Августина на предопреде7 ление, как он сам отметил, часто становился причиной ошибоч7 ных мнений относительно благодати и свободной воли в умах некоторых его слушателей. Эти мнения окончательно стали об7 щеизвестными в течение нескольких лет после смерти Августи7 на; и один из великих отцов Галлии счел необходимым бороть7 ся с ними. Преподобный Викентий Лиринский 4 , богослов из большого островного монастыря у южного побережья Галлии, который был известен своей верностью восточным учениям во7 обще и учению преп. Кассиана о благодати в частности, писал свой «Коммониторий» в 434 г. в порядке борьбы с «чуждыми новшествами» различных ересей, нападавших тогда на Цер7 ковь. Среди этих новшеств он усмотрел мнение одной группы

* Толкование на Послание к Римлянам. М., 1879. Гл. 1-8. С. 496.

людей, которые «дерзали уверять в своем учении, что в их цер7 кви, то есть в собственном маленьком приходе, находится вели7 кая, особая и вполне личная форма Божественной благодати; что она Божественно подаваема без какого7либо страдания, рев7 ности или усилия с их стороны каждому, кто принадлежит к их группе, даже если они не просят, не ищут, не толкут. Так, поддерживаемые руками ангелов, то есть сохраняемые ангель7 ским покровом, они никогда не могут «приткнуть о камень ногу свою» (Пс. 90), то есть никогда не могут быть соблазнены» («Коммониторий», 26).

Есть и другой труд этого времени, содержащий подобную критику, - «Возражения Викентия», автором которого явля7 ется, возможно, сам преп. Викентий Лиринский. Это собрание «логических выводов» из положений бл. Августина, неприем7 лемых для всякого православного христианина: «Бог - творец наших грехов», «покаяние тщетно для человека, предопреде7 ленного к погибели», «Бог создал бо´льшую часть рода челове7 ческого для вечных мук» и т. д.

Если критика, содержащаяся в этих двух книгах, была на7 правлена против самого бл. Августина (которого св. Викентий не упоминает по имени в «Коммонитории»), то она, конечно, несправедлива. Бл. Августин никогда не проповедовал такого учения о предопределении, которое прямо7таки подрывает зна7 чение аскетической борьбы; он даже, как мы уже видели, счи7 тает необходимым выступить против «превозносящих благо7 дать до такой степени, что отрицают свободу человеческой воли» (Epist. 214), и он, несомненно, был бы на стороне преп. Викентия против тех, кого сей последний критиковал. Критика преп. Викентия в самом деле обоснованна, когда она направле7 на (и правильно) против таких неумеренных последователей Августина, которые перетолковывали его учение в неправо7 славном направлении и, пренебрегая всеми разъяснениями Ав7 густина, учили, что Божия благодать действенна и без челове7 ческих усилий.

К сожалению, однако, есть один момент в учении Августина

о благодати, и в частности о предопределении, где он впадает в серьезное заблуждение, дающее пищу для тех «логических вы7 водов», которые делают еретики из его учения. Согласно воз7 зрениям Августина на благодать и свободу, апостольское утвер7 ждение, что Бог «всем человеком хощет спастися» (1 Тим. 2, 4), не может быть истинным буквально; если Бог «предопределя7 ет» лишь некоторым быть спасенными, значит, Он «хощет» спастись только некоторым. Здесь снова человеческая логика

оказывается неспособной понять таинство христианской веры. Однако Августин, верный своей логике, должен «разъяснить» место из Писания сообразно своему учению о благодати в це7 лом; и поэтому он говорит: «Он “всем человеком хощет спасти7 ся”, сказано так, что становится понятно, что подразумеваются все предопределенные, ибо среди них есть люди всех родов» (De corr. et grat. 44). Таким образом, Августин действительно от7 рицает, что Бог желает всем людям спастись. Хуже того, ло7 гическое последование мысли завело его так далеко, что он даже учит (хотя лишь в некоторых местах) об «отрицательном» предопределении - к вечным мукам, абсолютно чуждом Писа7 нию. Он ясно говорит о «категории людей, которые предопреде7 лены к гибели» («О человеческом совершенстве в праведнос7 ти» - «De perfectione justitiae hominis», 13), и еще: «Тем, кого Он предопределил к вечной смерти, Он также есть праведней7 ший присудитель наказания» (De an. et ej. or. 16).

Но здесь мы опять должны остерегаться вычитывать у Авгу7 стина позднейшие истолкования его слов, сделанные Кальви7 ном. Августин в своем учении отнюдь не поддерживает мнение, будто Бог определяет кому7нибудь «делать зло»; в полном кон7 тексте его мысли становится ясно, что он так не считал, и он часто отрицал это характерное обвинение, иногда с явным гне7 вом. Так, когда ему возражали, «что отступают от веры всегда по причине своего собственного падения, когда поддаются и из7 воляют на искушение, которое и служит причиной отступления от веры» (вопреки учению, будто Бог определяет человеку от7 ступить от веры), Августин не находит нужным заметить ниче7 го иного, кроме: «Кто отрицает это?» (De dono pers. 46). Не7 сколько десятилетий спустя ученик бл. Августина Фульгентий Руспийский5 в объяснение этого взгляда заявляет: «Ни в ка7 ком ином смысле я не допускаю, чтобы было истолковано то место из бл. Августина, в котором он утверждает, что есть не7 которые лица, предопределенные к гибели, кроме как в от7 ношении ихнаказания, а не их греха: не ко злу, которое они неправедно соделывают, но к наказанию, которым они справед7 ливо постраждут» («К Мониму», 1, 1). Августиново учение о «предопределении к вечной смерти» поэтому не утверждает, что Бог желает или определяет кому7либо отступить от веры, или творить зло, или же быть осужденным во ад по Его воле, совершенно без свободного выбора человеком добра или зла; скорее, оно утверждает, что Бог желает осуждения тех, кто по своей свободной воле делает зло. Это, однако, не есть право7

славное учение, и Августиново учение о предопределении, даже со всеми его оговорками, все7таки весьма может вводить в за7 блуждение.

Учение Августина было изложено намного раньше того, как Кассиан писал свои «Собеседования», и понятно, кого имел в виду последний, когда в своем тринадцатом «Собеседовании» дал ясный православный ответ на это заблуждение: «Как без святотатства мысленно можно подумать, что будто Тот, Кто не хочет погибели и одного из малых сих, желает спасения не всем вообще, а толькоизбранным? Напротив, те, кои погибают, по7 гибают вопреки воле Божией» (XIII, 7). Августин не способен был бы принять такое учение, потому что он ошибочноабсолюF тизировал благодать и не мог вообразить ничего, что может случиться вопреки воле Божией, в то время как в православном учении о синергии надлежащее место отводится таинству чело7 веческой свободы, которая может в самом деле предпочесть не принять того, что Бог желает для нее и к чему ее постоянно призывает.

Учению о предопределении (не в августиновском узком смысле, а в фаталистическом, как оно было преподано поздней7 шими еретиками) предстояло печальное будущее на Западе. Было, по меньшей мере, три главные вспышки его: в середине V в. пресвитер Лукид учил об абсолютном предопределении как ко спасению, так и к осуждению, - Божия сила непреодолимо побуждает одних к добру, а других ко злу, хотя он раскаялся в этом учении после того, как был побежден святителем Фав7 стом, епископом Регийским6 , достойным учеником св. Викен7 тия Лиринца и преп. Кассиана, и был осужден поместным Арльским Собором около 475 года. В IX в. саксонский монах Готшалк начал полемику заново, утверждая два «абсолютно подобных» предопределения (одно ко спасению и другое к осуждению), отрицая как человеческую свободу, так и Божию волю спастись всем человекам, и вызвал этим яростные споры во Франкской империи; а в новейшие времена Лютер, Цвингли, и особенно Кальвин, проповедовали наиболее крайнюю форму предопределения: что Бог создал некоторых людей как «сосуды гнева» для греха и вечных мук и что спасение и осуждение да7 руются Богом единственно по Его произволению, безотноси7 тельно к делам человеков. Хотя сам Августин никогда не учил ничему подобному - таким мрачным и весьма нехристианским доктринам, - тем не менее первичные истоки их ясны и даже Кафолическая энциклопедия 1911 года издания, старательно защищающая православность Августина, признает их: «Причи7

на еретического предестинационизма * должна быть установле7 на в неправильном понимании и истолковании взглядов св. Ав7 густина, относящихся к предвечному избранию и осуждению. Однако только после его смерти эти ереси возникли в Западной Церкви, в то время как Восточная Церковь была удивительным образом сохранена от этих сумасбродств»**. Не может быть ничего яснее того, что Восток был сохранен от этих ересей уче7 нием преп. Кассиана и восточных отцов, которые православно учили о благодати и свободе и не оставляли места для «непра7 вильного истолкования» учения.

Преувеличения бл. Августина в его учении о благодати были тем не менее довольно серьезными и имели плачевные послед7 ствия. Не будем, однако, преувеличивать сами и выискивать его вину в тех крайних взглядах, которые явные еретики, рав7 но как и его враги, приписывают ему. Не должны мы также возлагать на него всю вину за возникновение этих ересей: такой взгляд недооценивает действительного хода развития истории мысли. Даже величайший мыслитель не имеет влияния в интеллектуальном вакууме; причины, по которым предестина7 ционизм вспыхивал в разные времена на Западе (но не на Вос7 токе), были следствием прежде всего не учения Августина, которое было лишь предлогом и мнимым оправданием, но, ско7 рее, чрезмерно логического мышления, которое всегда было свойственно народам Запада. В случае с Августином, оставав7 шимся в главном православным мыслителем, это привело лишь к преувеличениям, тогда как в случае, например, с Кальвином, далеким от православия и мыслью, и чувством, это произвело отвратительную ересь. Если бы Августин проповедовал свое учение на Востоке и по7гречески, то ныне не было бы ереси пре7 дестинационизма или, по крайней мере, ее последствия рас7 пространились бы не столь широко, как на Западе; нерацио7 налистический характер восточного склада ума не вывел бы некоторых следствий из преувеличений Августина и, главное, обратил бы на них меньше внимания, чем Запад, видя в нем того, кого Православная Церковь и сегодня продолжает в нем видеть: почитаемого отца Церкви, не без ошибок, которому, конечно, принадлежит место за величайшими из отцов Востока и Запада.

Но, чтобы понять более ясно, теперь, когда мы уже рассмот7 рели в некоторых подробностях природу его наиболее спорного

* Предестинационизм - учение о предопределении. ** Т. XII. С. 376.